庄子哲学思想的现代性“抗体”

2012-12-15

摘要：绝圣、弃智，老子的反其道之道磨砺了庄子的思想之刃。然而，越于常理之外的“理”，在悟觉的惶惑和游离之处，引发了庄子和老子的分道。至人潜行不窒，蹈火不热，行乎万物之上而不栗。庄子对现代性的抵触走出了一条不同于老子的意境和异径。后现代主义在与老子的反理性耦合中，又心向于庄子的凝挑与品读。圣与渎的再一次争锋，决胜出古老的庄子哲学在后现代之路上走得更“后”。

关键词： 庄子现代性思想圣渎

2001年9月4日下午，在北京大学哲学系德里达回答中国学者提问时，这样说到：“今天在法国确实有学者引用非欧洲的系统中的东西，我自很久以来也是这样，即使我不懂中文。我一直着迷于最古老的中国传统，虽然我应该对她有更多的了解而未做到。”[1]彼其物无穷，而人皆以为有终；彼其物无测，而人皆以为有极。古老的中国传统“解构”了后现代作家的创作秘籍。

一 天地一指与大写差异

然而，还是德里达，几天后（9.11期间）访问上海，华东师范大学王元化教授在回忆和他见面时说到：“我们在就餐时，他说了一句：‘中国没有哲学，只有思想。’这句话一说完，在座的人不禁愕然。”[2]其实，在这之前的2000年，国内学者张宁在巴黎专访德里达时，他已经明确表示，哲学“它是一种欧洲形态的东西，在西欧文化之外存在着同样具有尊严的各种思想与知识，但将它们叫做哲学是不合理的。因此，说中国的思想、中国的历史、中国的科学等等没有问题，但显然去谈这些中国思想、中国文化穿越欧洲模式之前的中国‘哲学’，对我来说则是个问题。”[3]那么，没有哲学的中国思想，是思想的内容，还是思想的形式拨动了德里达后现代的琴瑟？或者说，德里达被非哲学的中国传统思想所感动不过是一个假说？抑或更进一步说，德里达为何要置中国哲学为假命题？亦即中国哲学渎犯了欧洲大陆哲学何种神圣？

尽管黑格尔在《哲学史讲演录》中也曾说过，中国没有哲学，因为其中没有思辨思维和严密的逻辑系统。“在中国的宗教和哲学里，我们遇见一种十分特别的完全散文式的理智。”[4]尼采在《希腊悲剧时代的哲学》中也说过，哲学是希腊的，它不同于东方的僧侣的教义。而且哲学家并不意味着“智者”，而是“智慧之友”。海德格尔也说过，哲学本质上不是一般的思想，是与一种有限的历史相关联。作为柔和的泰然任之，“哲学就是那种特别被接受并且自行展开着的响应，对存在者之存在的劝说的响应。”[5]也就是说，德里达不过是重复了黑格尔、尼采和海德格尔的“卓见”。然而，德里达自己的反理性之思，是否也算哲学？其著名的关键词“解构”和“延异”是否是哲学概念？他自己这样解释到：“解构不是哲学，也不是文学。所以我称之为‘思想’。”[6]鲍德里亚也如此认为他的象征交换理论中的“象征”不是概念，不是体制或范畴。

但同为后现代主义主要代表的德勒兹却对德里达的表白不以为然，他也不同意黑格尔的哲学思辨之说，“哲学不具有感染力，也更不富有凝思性和反省性。”[7]即哲学的核并不在于思辨，而在于一种概念的创造。而福柯则更加彻底，“我从未搞过哲学”。[8]

王元化通过庄子的齐物之说，认为后现代过于偏重于异。反之，庄子则更强调同一。因为《庄子·齐物论》则说：“物无非彼，物无非是。”“彼是莫得其偶，谓之道枢。”“天地一指也，万物一马也。”即彼此两个方面都没有其对立的一面，乃为大道的枢纽。万物要素为一致。但《庄子·德充符篇》又有毕同毕异说：“自其异者视之，肝胆楚越也；自其同者视之，万物皆一也。”即从事物的相异面去看，邻近的肝胆虽同处于一体之中，也像是楚国和越国那样相距很远；若从事物的同一面去看，万事万物又是同一的。即庄子并不否认世间事物的客观差别，而强调齐是非、齐彼此、齐物我的万物齐同，则在于“物心一元”，勘破主客二分。其实，庄子的“物无非彼”的同一性已经蕴说了事物彼此对立或“异”的前提。

对于后现代所尊崇的“异”，实际上也并非如其所是。他们所排斥的等级制度、专制、中心主义、二元对立，都是建立在“异”的基础之上。德里达在《书写与差异》里指出，差异或者延异，只有超越了形而上学、向着大写的差异才能如是得以思考。而“作为一切言语的无形同谋的这种大写的差异恰恰正是那种逃脱了察觉的权力本身。”[9]也就是说，差异本身是形而上学的，对形而上学的超越就是向一种“同一化”过渡，这种同一化被德里达称为是神奇的。实际上“同一化”的召唤就是对逃脱的权力的再明察、引爆或削平。显然，德里达的大写差异是以“同一性”为目的的。“我即同一。内在于我的相异性或否定性、内在的差异不过是一种表面形象。”[10]因此说，庄子的齐物论与德里达的同一化诉说了同一种本质的神奇，庄子的“天地一指”和后现代的“大写差异”乃是非一非异，非言所言。但此路亦彼路，彼物亦此物。

庄子的“天地一指”、“万物皆一”是基于“异”而对于“同”的溯源与贯通。其意旨重心不在于书写本体论上的天赋齐平，乃在于鞭策物与物、人与物、人与人的现实关系上悖于“同体万物应以平等体验”的霸权、特权、不平等和不公正等“异”的削平。庄子的世事万物同一观倡导生命观、自然观和价值观的统一，具有生成和催化当代世界自然生态、社会生态和政治生态的和谐因子的功效。

二死生为徒与向死存在

“人之死”不仅是古老的哲学命题，也是具有“超越”志气的思想家难以回避的哲学和宗教学主题，因为生之迷总可以浓缩为死之迷。人类从几百万年前诞生之日起，至少从直立人开始向智人过渡的旧石器时代中期起，就开始面对同类的死亡思考死亡问题。在柏拉图看来，哲学就是死亡的排练，也被理解为哲学乃死亡的默思。近代西方思想家康德、黑格尔、费尔巴哈、尼采和萨特都对死亡做出过独特的价值定位。在海德格尔看来，死亡作为最广意义上一种生命现象，是此在本身不得不承担下来的存在可能性。这种此在的最本己的可能性，其生存论阐释先于一切生物学和生命生存论。死，作为此在的终结存在，存在在这一存在者向其终结的存在之中。在死之前闪避的日常沉沦是一种非本真的向死存在。而“本真的向死存在意味着此在的一种生存上可能性。”[11]

而在鲍德里亚看来，我们今天的全部经济学万象都可以在现代死亡学中解读。“如果把生命当作一个以死亡为期限的过程，那将是荒谬的，如果把死亡等同于一种亏损或一种没落，那将是更荒谬的。”[12]由于对死亡的排斥，现代人把死亡看作是一种丑闻，总是想方设法远离死人，隔离死人，并不断地把死亡向遥远推迟。因为生命受到价值和实用性系统的支配，死亡成为无用的奢侈，生命成为一种不惜代价而延续的练舞。

同样，动物、残疾人、老人、病人、疯子、罪人和弱者成为现代社会驱逐和排斥的对象。庄子在《人间世》中说到一个名为支离的人，虽形残但给人缝衣簸米，足可养活十人。“夫支离其形者，犹足以养其身，终其天年，又况支离其德乎？”从行与德两方面，庄子对残疾人的容肯不仅切合于德里达、鲍德里亚、福柯和勒维纳斯对效用原则的批判，同时也表露了无用也有用的辩证思路。

现代人生活在对死亡的恐惧之中，想以删除死亡的方式把生命简化为一种绝对剩余价值。现代性的死亡逻辑，运作的是经济逻辑或资本逻辑，即不断积累的逻辑。它总是排斥衰退和停滞，总是把经济危机和社会病态向后延缓。权控者不愿权力中止，一切目的皆为保住权力的延绵。任何危及权力的社会问题解决方案，都不会被权控者选择。生物生命、政治生命、学术生命的延长与不朽意味着经济增长的持久与永恒。对政治经济学死亡的抵抗，鲍德里亚主张一种与生物学死亡相反的象征死亡或可逆性死亡的新死亡概念。让生命失去死亡，是经济操作本身；把生命归还死亡，是象征操作本身。

古老的庄子哲学早已表示了对现代性死亡的极度抵触，“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪！人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死。若死生为徒，吾又何患！故万物一也。”（《庄子·知北游》）气聚气散，生死复始。生死同类，既是忘死而生，也是忘生而生，合于海德格尔的向死而存。“生者，假借也。假之而生生者，尘垢也。死生为昼夜。且吾与子观化而化及我，我又何恶焉！”（《庄子·至乐》）生命形态，外物而成，尘垢而聚。生死循环似于鲍德里亚的象征交换，生者是死者同化而再生。“生死同一”是灵魂与肉体、真实与虚拟、生与死二分的生命救赎。

现代性把人的生命简约为一个使用价值的存在，一种功能化的肉体存在。生对死的排斥、健康对疾病的排斥不过是演绎了普遍化的市场原则。作为一种物的存在，人的意义就是物的意义，即是在市场中进行交换的价值意义。庄子和后现代思想家们穿越时空的遭遇，尽管在不同的语境下以及并不完全一致的蕴涵和进路，但共同表达了对残缺、停止、下降、死亡、决断等（与强健、旺盛、上升、拖延、永恒相对立的）现代性背面的审美主张。庄子对生死疏离的反制与缝合在主观上持存了一种应对与制御外观围困与逼紧的从容的生活态度；在客观上，印合了历史逻辑的曲折、凹凸与融通。

三 刀刃无厚与易位书写

《庄子·养生主》说，庖丁为文惠君解牛，手之所触，肩之所倚，足之所履，膝之所踦，砉然向然，奏刀騞然，莫不中音，合于《桑林》之舞，乃中《经首》之会。文惠君称奇，庖丁释刀对曰：“臣以神遇而不以目视，官知止而神欲行。依乎天理，批大郤，导大窾，因其固然，技经肯綮之未尝，而況大軱乎！良庖岁更刀，割也；族庖月更刀，折也。今臣之刀十九年矣，所解数千牛矣，而刀刃若新发於硎。彼节者有间，而刀刃者无厚；以无厚入有间，恢恢乎其於遊刃必有馀地矣！”

“批大郤，导大窾”，庄子的屠夫认识到空无结构和空无联结，刀本身就是空无（刀刃者无厚）。屠夫的刀不是作用于身体，而是消解身体，注意力在浮动。即在鲍德里亚看来，庄子屠夫的刀在身体中以易位书写的方式，摆脱了显在的身体，追踪身体之下的身体。“这就像易位书写一样，易位书写的模式分散并消解最初的词项和语料，它的秘密就在于：另一种连接在话语下流动，重新描绘出某种东西，例如一个名称，一个表达形式，这种东西的缺席困扰着文本。”[13]它描绘并消解身体的表达形式，向解剖学身体提出挑战。而身体欲望本身也不过是按照庄子的屠夫所用的刀的节奏在诗歌的易位书写中消解。这是一个“从未存在却已消失”的表达形式。

从无到“无”的异思，克服了鲍德里亚对“刀刃若新”的阅读障碍。刀之所以没有磨损，并不是要求自己战胜一个实体、一种厚度，而是建立在一种差异之上的纯粹差异。这种操作建立在一个象征经济学上，它不是力量关系的经济学。刀和身体相互交换，刀在陈述身体的消失，并且通过这种方式本身，依照身体的节奏解构身体。这里刀和身体的交换是一种没有价值指代的象征结构。

反之，以强对强、以实对实、“以火救火、以水救水”（《庄子·人间世》）并不能消解对方。“强以仁义绳墨之言术暴人之前者，是以人恶有其美也。命之曰菑人。”（《庄子·人间世》）把仁义示于暴君，是害人，最终也是害了自己。“仁”似于刀，“暴”近于厚，结果不是消解厚而是损于刀。《人间世》还提到：“是不材之木也，无所可用，故能若是之寿。”即不材方能持久。这也是追踪不材之下的才，而不是用显材获得才，获得寿。

这种用无用书写有用的差异，是一种更古老、更本质的差异。庄子运用空无、虚实之间的辩证关系相逢于后现代的易位书写，共同领力于对现代性原则“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《庄子·人间世》）的抵制和解构。

现代性的根本原则就是经济学原则，或者说价值原则。现代性把当下的生存之困或解于对现实能量的强行触发与对抗。《人间世》中提出：“名也者，相扎也；知也者，争之器也。”名声是倾轧籍由，知识为争斗工具。庄子不仅觉悟了名誉、知识作为资本积累和强强对抗的欲望逻辑，也在于揭示了权力与知识之间的内在关联。知识作为权力依附的理解，在福柯那里获到了全面的阐发。福柯认为：“在人文科学里，所有门类的知识的发展都与权力的实施密不可分。”[14]即权力的策略产生了知识。当然，庄子时代的“知”更多意味着智慧，而且“知”的可交换性也没有今天这样广泛和深入。

庄子“刀刃无厚”、“刀刃若新”和“无用之用”书写了对“在场中心主义”、“资本逻辑”、“实用主义”、“等价交换”等现代性原则的逆反，以显隐统一、以虚制实、以弱胜强的辩证思想和后现代意境策发当代存在论、生存论、知识论、竞争观、发展观、人才观和权力观迷失的复归与矫正。

四 目击而道与直观自明

庄子在《田子方》篇中说：“子路曰：‘吾子欲见温伯雪子久矣。见之而不言，何邪？’仲尼曰：‘若夫人者，目击而道存矣，亦不可以容声矣！’”后来，唐成玄英疏云：“击，动也。”接着，郭象注：“目裁往，意已达。”即像温伯雪子这样的人，无需语言，目光便能存达大道。这是一种直觉思维，体道者之间可以不凭语言交流，反之，语言也不能完全到达“道”。

梅洛－庞蒂就主张这种理性与非理性交错的直觉创作。他认为，物体、世界和我的身体具有类似于身体各部分之间的活生生的联系，直觉来自于“外部知觉和身体本身的知觉是一起变化的，因为它们是同一个活动的两个方面。”[15]而在胡塞尔看来，世界在传统逻辑的意义上是模糊不清的。世界上每一种现象都是为我而存在，我生活在这种思维所给予的意义之中。庄子的直击而道就是一种自我的超验还原，自我的生命习惯。尽管现象学不拒斥世界的存在，但它把人放入“非存在”之中，以便达到绝对的自明性，即直观原理。胡塞尔进一步认为，“每个能为反思的目光所接触到的体验都有一个特有的、可直观地把握到的本质，一个‘内容’，这个内容可以在其自为的特性中受到考察。”[16]

直击而道不仅说明了直观原理，而且还体现了“言不尽意”的策略。这种“言不尽意”乃为对“道”的道。在“言不尽意”的基础上，庄子进一步主张“得意忘言”，《外物》篇里说：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉！”在《秋水》篇里又讲到：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也；言之所不能论，意之所不能察致者，不期精粗焉。” 即超出言意的表达乃不限于粗细的范围了。这里的“言”与“意”与我们平时所说的“言意”说还不尽相同，这里的“意”指“言”的含义，而在“言意”说中，意即相当于大道。道是不可言辩的，只要言说，就是滞于粗浅之一面。

福柯在《词与物》中谈到，在上帝原初把语言赋予人类时，语言是物的完全确实和透明的符号，因为语言不仅与物相似，而且是那个拯救自身并最终开始倾听真正言语世界的构型。但现在，话语的无限运动使得“语言的增长，不再有开端，不再有终结，不再有允诺。”[17]即语言失去了似物或尽意的承诺。德里达的词相“解构”和“延异”，同样述说着“言”对“意”的破缺和“意”对“言”的斥反。延异，“它在一个区分和延搁的替代之链中永不停息地自我移位。”[18]也就是说，激发断裂表意结构的冲力才是语言真正的“解构”或“意”。

一切话语和文本都是境遇性的，不存在具有普遍性和先验性“位置”预留。语言同原作者思想创造之间的“隔阂”，表明其从一开始就作为一个无限可能的差异体系而存在。语言的延异借助于不断开放的语境更新，借助于不断呈现的差异性而实现意义的延伸和再创作。解构就是要从语音中心主义、“话语至上”和“在场优先”的原则中解脱出来，负债性地书写差异化的可能性和生命力，实现思想自由、表达自由和创造自由的“意”蕴捕猎。

庄子的“目击而道”、“得意忘言”和“可言，物之粗”等不仅表达了最早的现象学启蒙，更是今天的哲学话语、政治话语、学术话语和社会话语等充斥现代性的“漂浮概念”、“庞大体系”、“深度阐释”、“貌似证明”、“深远意义”等人为虚构、铺张与构境的检讨坐标。单刀直入、淳朴无华的叙事风格乃为问诊当代理论虚肿与冲动的“道”。

五 至乐无乐与欲望逃逸

庄子在《秋水》篇里，谈到庄子和惠子于濠梁之上，庄子说，鱼自闲而快乐。惠子则说，你非鱼怎知鱼之快乐。庄子说：“我知之濠上也。”则一方面反映庄子对悠闲自得生活的向往，另也说明了庄子从濠水之桥上所察得。海德格尔与庄子的相遇，是1930年10月在不来梅作“论真理的本性”的讲演后，在凯尔纳(Kellner)家中举行学术讨论会，当讨论到“一个人是否能够将自己置于另一个人地位上去”时，遇到了困难，于是海德格尔向主人索取德文版的《庄子》，并读了鱼之乐的故事。而“那些还不理解‘论真理的本性’的讲演的人，思索这个中国故事就会知道海德格尔的本意了。”[19]因为，在海德格尔看来，“真理的本质揭示自身为自由。”[20]而人并不把自由“占有”为特性，反之，是自由原始地占有人。

“乘云气，骑日月，而游乎四海之外。”《庄子·齐物论》进一步说明了庄子对云外闲游的心向与神往。《天道》篇又谈到：“圣人之静也，非曰静也善，故静也；万物无足以铙心者，故静也。水静则明烛须眉，平中准，大匠取法焉。水静犹明，而况精神！圣人之心静乎！天地之鉴也，万物之镜也。”庄子是以水之平静，喻“圣人”之心。心灵的虚静莹彻，乃是观摄万物之镜。也只有虚境之心，方能有，宠辱不惊，看庭前花开花落；去留无意，望天空云卷云舒。

这是诗意的栖居，是止凡的栖居。但在海德格尔看来，诗意的栖居，并不是诗作为栖居的装饰品和附加物，但也不是意味着，诗意以某种方式出现在栖居中。栖居，一方面要以栖居之本质来思索人们所谓的人之生存；另一方面，我们又要把诗的本质理解为充满劳绩。也就是说，真正赋有生产力者不是定居者，而是流浪者。与海德格尔相异的是，在庄子这里，诗意更应被理解为无为。庄子在《至乐》篇说：“果有乐无有哉？吾以无为诚乐矣，又俗之所大苦也。故曰：‘至乐无乐，至誉无誉。’”无为是真正的快乐，但这也是俗人所恼。所以，最大的快乐就是逃脱快乐，最大的荣誉就是背离荣誉。显然，在无为的限度上，庄子比老子走得更远。在诗意的构境上，则比海德格尔更加幽深。因为，庄子的“诗”更趋于自我的内敛和对一种“俗”或“欲”的挣脱，也可以说是更逆向于“存在”的“无”。

而“至乐无乐”在费利克斯·伽塔里那里则获得更强烈的回应。在伽塔里看来，我们面临两类社会场包围，一类是有意识的权力包围，另一类是欲望的无意识包围。“我们是用积极的和消极的逃脱线来反对这种权力的法西斯主义，因为这种逃脱线通向欲望，通向欲望机器，通向一种欲望的社会场的组织。这不是自身或‘个人’的逃脱，而是像挤破一个导管或一个脓包那样造成的逃脱。”[21]即权力的“显”与欲望的“隐”，暗藏了避开事物代码的方式，即一种流，一种与文化遗存相对立的绝对译码的逃逸线。伽塔里的“蜿蜒”，正觉了我们对庄子的品阅，那就是“至乐无乐”中后者的“乐”是一种“欲”，前者的“乐”则为一种流转的“脱”。不过，伽塔里的“脱”更倾向于对社会欲望的消止或内爆。

伴随着物质生产和符号生产的双螺旋上升，物欲、权欲、名誉欲等现代性“粒子”，已在世界范围扩散，并渗入现代人的骨髓，直接威胁人类自身当下栖居和未来繁衍。庄子的“至乐无乐”，不仅给予的是一种生存论上的内向自觉与修习，如琢如磨；更在于实践论上的外围营造与辐射，如切如磋。

德勒兹和伽塔里重建早已褪色的自然哲学，把未完成的个体化过程归属于自然。哲学家和艺术家都集中于对“作”的追求，并把“永恒”和“进步”当作“美”的最高标准。后现代性对永恒中的“瞬间”、进化中的“突变”或集体行动中“逃脱”的珍视，显示了现代社会急剧变化的本性以及不断变革的可能性。

结语

“其合缗缗，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”（《庄子·天地》）愚昏为玄德，乃至于大顺，这不过是老子的思想。《老子·六十五章》说：“以智治国，国之贼；不以智治国，国之福。知此两者亦楷式。常知楷式，是谓玄德。玄德深矣，远矣，与物反矣，乃至于大顺。”庄子在认识论和价值观上会通地沿袭了老子的与物反矣的反理性主义进路，但在守柔和无为上庄子并非处处一致于老子的意境，也有繁多异相与见独。老子哲学可以说是政治哲学，庄子哲学更是生存美学。在共同的反现代性慎读上，老子沿循高以下为基，贵以贱为本的迂回路径；庄子则提倡破除肉身我与认知我，追求超然物外的审美姿态，于事于物不着痕迹。

德里达在《解构与思想的未来》中说：“哲学的原则不是哲学”，[22]哲学的悖论也注定了后现代主义的悖论。在畅祷中国没有哲学的愉悦中，后现代主义自身也走向了引以为“圣”的古希腊哲学的反面。圣与渎的触及与背反，不是铭写了一个新时代宣言，而是扰乱了一种文化优越的甚嚣。

参考文献：

[1][2][6]《德里达中国讲演录》，杜小真、张宁主编，北京：中央编译出版社，2003年，第50、139、70页。

[3][9][10]德里达：《书写与差异》，张宁译，北京：生活·读书·新知三联书店，2001年，序10、第354、158页。

[4]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆译，北京：商务印书馆，1959年，第132页。

[5][20]《海德格尔选集》，孙周兴选编，上海三联书店，1996年，第605、226页。

[7][21]德勒兹：《哲学与权力的谈判》，刘汉全译，北京：商务印书馆，2000年，第155、22页。

[8]《福柯集》，杜小真编选，上海远东出版社，1998年，第236页。

[11]海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，北京：生活·读书·新知三联书店，1999年，第291页。

[12][13]鲍德里亚《象征交换与死亡》，车槿山译，南京：凤凰出版传媒集团，第248、189页。

[14]福柯：《权力的眼睛》，严锋译，上海人民出版社，1997年，第31页。

[15]梅洛－庞蒂：《知觉现象学》，姜志辉译，商务印书馆，2001年，第263页。

[16]胡塞尔：《现象学的方法》，倪梁康译，上海译文出版社，1994年，第126页。

[17]福柯：《词与物》，莫伟民译，上海三联书店，2002年，第60页。

[18]德里达：《延异》，汪民安译，《外国文学》2000年第1期，第84页。

[19]张祥龙：《海德格尔传》，北京：商务印书馆，2007年，第240页。

[22]德里达：《解构与思想的未来》，何怀宏总主编，长春：吉林人民出版社，2006年，第450页。

作者：余乃忠，哲学博士，长沙理工大学马克思主义学院，来自《哲学研究》

附件：

上一篇：哲学家应怎样看科学

下一篇：论费希特演绎法权概念的方法