期待与异化：全球化中的移民与“移物”
2020年03月25日 来源：《社会学评论》2019年06期 作者：梁永佳
内容提要：本文讨论了“全球化”和“移民”的人类学理论，认为当下流行的人类学“全球化理论”可能是“后来居下”的，主流移民研究也有较浓厚的控制取向。本文比较了中国援助坦桑尼亚医疗队的日常生活和巴布亚新几内亚东部的库拉交换，认为这两个看似毫无关系的案例提供了互补性的视角。本文提出，全球化和移民都是由在地方上有意义的关系所生产的，是社会生活在当代技术的支持下形成的非期然后果。“移民”与“移物”不同，前者是“异化”的产物，后者则是“非异化”的。
关 键 词：全球化/移民/期待/异化/库拉
作者简介：梁永佳，浙江大学社会学系教授，主要研究方向为宗教与民族、亚太民族志。
《今日人类学》（Anthropology Today）曾发表人类学家莫雷蒂（Moretti，2006）的一篇短文，讲她在巴布亚新几内亚一个矿村里听到的一则传闻：2005年伦敦地铁袭击案之后，巴新的Hamtai-Anga人担心恐怖袭击有一天降临在矿村。附近男女巫师于是夜间齐聚商讨事态，决定警告奥萨马·本·拉登。他们锁定拉登藏匿的山洞，唤来一架美军直升机，飞抵海滩。大巫师从中选出五个“吃人硬汉”乘坐一条大鱼，从海底游到中东。登陆后，“吃人硬汉”变成飞鸟飞到目标山洞，又化作昆虫绕过卫兵见到拉登。终于，他们变成美国大兵，让拉登的枪无法射击，并警告他说：我们来自巴布亚新几内亚某某村，你躲得过美军追杀，也杀得了美国人，你甚至可以到巴布亚新几内亚行凶。但是，如果你胆敢来我们村，我们就让你的枪卡壳，也把你消灭掉。
乍看上去，这不过是一个乡野间的吹牛段子，充其量算是一种本土宗教的“想象”。但在当地，这却是一个意义丰满的“真实事件”，个中原因还要到当地复杂的“神话”世界去找。“吃人硬汉”叫phanga，可以驱使牛马舟楫，控制当代技术，偷窃常人的灵，吃掉他们的肉。Phanga举止一如常人，却在夜里秘密聚会商讨袭击目标，然后协作行动。人们害怕他们，却也希望他们主持正义，提供保护，尤其不受外来侵害。这是一种司法模式，在世界各地很普遍。据说，当年德奥殖民者就曾吃过巫师们的苦头。今天巫师发动的“反恐战争”，颇有当年抗击殖民者的风采。
这是一个全球化时代的另类“移民”故事。故事里的巫师依据媒体上有关恐怖袭击的报道，制订集体行动计划。他们可以在全球自由移动，没有阻碍地变身为各种动物，随心所欲地控制尖端武器，轻易找到世界头号通缉犯。但是他们的目的，并不是为了显示自己比美国军队更有威力，而是警告拉登不许“移民”到自己的村庄。这种想象的巫师移动故事固然不同于移民研究通常所说的真实移民，但故事里的巫师、吃人、变身、飞翔、潜水等却并不比真实移民的想象世界更加“虚幻”。
这涉及的全球化问题，也是本文的主题。在本文中，我将讨论几个有关全球化和移民的人类学理论，再讨论两个经验案例。我将提出如下观点：无论全球化还是移民，都是由在地方上有意义的关系所生产的，是社会生活在当代技术的支持下形成的非期然后果。“移民”与“移物”不同，前者是“异化”的产物，后者则是“非异化”的。
一、人类学的“全球化”理论？
以美洲的“发现”为标志，公元1500年被很多人认为是人类历史上最新一波“全球化”的开端。通常认为，资本主义扩张与民族-国家体系形成是“全球化”的原初动力，何塞·卡萨诺瓦则提醒我们注意全球化初始动力的宗教原因（Casanova，2019）。1500年左右开始的伊比利亚半岛殖民扩张，并非看上去那么符合资本主义精神，而是一场“忏悔化”过程（confessionalisation），要求相同教派聚居在一起形成“忏悔共同体”。遍及西欧和北欧的自强努力让罗马教廷深感危机。作为反制，教皇宣布除阿尔卑斯山以北之外，世界各地均属天主教辖地。西班牙、葡萄牙就是在天主教的这一想象中展开了世界的“再征服”。实际上，现代民族国家体系和全球化过程同样基于“宗教想象”，与前述巴布亚新几内亚的“本土宗教想象”相去不远，同属一种“社会意象”（social imaginary）（Taylor，2007）。在结果上，新教国教化的想象与罗马教廷的世界想象跟巴新的“本土宗教想象”也没有什么本质差异，同样是“失败”的：宗教改革并没有形成“一个民族一个国家”的体系，而只是想象了“一个宗教一个国家”的世界，从这个意义上，它从未完成（Gorski，2007）。北欧诸国公民至今仍然在名义上属于自己的“国家教会”，但除了英国圣公会还有些影响之外，其他国家教会几乎是虚置的，公民很少有国教意识，国家内部的宗教多样性与国教设计完全相反。天主教的全球化目标更是远远没有完成：葡萄牙和西班牙的世界“再征服”，并未给罗马教廷带来天主教的世界统治，而是自身的衰落。我并不是说，发端于欧洲且影响世界的全球化过程是一个虚假的历史过程，而只是强调，欧洲中心的全球化（或者以美国、苏联、日本、印度等中心的全球化），其初始动力和想象世界的方式，跟“荒诞不经”的巴布亚新几内亚巫师并没有什么本质的差异，都是一种民族中心主义（ethnocentrism），一种地方意义的延伸。
今天为人熟知的“全球化”现象，其实是人类学在创立之初就已经提出的问题。进化论和传播论都试图回答全球范围的社会差异和关联，在时间和空间上的跨度很大。我们熟知的古典进化论，将人类的差异理解为进化阶段的差异，并据此建立起形形色色的进化模式。传播论则将差异视为由中心向世界播散的结果，只是在传播源头和播散路径上有争议。两者都是19世纪欧洲的进步观的产物（Stocking，1991）。两种理论虽然多有臆测，但其视野并不亚于今天的“依附理论”“世界体系”“全球史”等全球化理论。可惜的是，1920年开始的民族志传统和功能主义转向，使人类学逐渐退缩到小型社会的研究中，失去了宏大的人类史视野，以至于当“全球化”概念从政治经济学引入人类学的时候，这个曾经视野开阔的学科显得有点不知所措。
当代人类学的全球化理论由阿帕杜莱（Arjun Appadurai）等后殖民主义者提出，试图回应文化社会学者瑞泽尔（George Ritzer）的“社会的麦当劳化”和卡斯特尔（Manuel Castell）的“网络社会”理论。阿帕杜莱认为全球化使原本分立的文化单位发生了混合（mix）、杂糅（hybridity）。不同地方的高强度关联使得网络本身成为塑造文化的主要动力，逐渐使民族、宗教、语言、国家等传统边界弱化。华尔街一个普通职员的小决定，在过去可能仅仅影响到底特律的一间工厂，但在今天，就可能导致斯里兰卡某个村落解体。阿帕杜莱提出，要重视正在成为主流的杂糅现象，尤其是五种要素的关联所造成的全球化“景观”，即“民族景观”（ethnoscape）、“媒体景观”（mediascape）、“技术景观”（technoscape）、“金融景观”（finanscape）、“观念景观”（ideoscape）。他认为传统人类学将地域视为给定出发点的时代已经过去，一时一地的文化从未像现在这样深受遥远因素的影响，人类学应该研究全球性的关联与断裂（Appadurai，1996：27-47）。可以说，阿帕杜莱以及霍尔（Stuart Hall）、霍米巴巴（Homi Bhabha）、克利福德（Jarnes Clifford）等全球化理论家引导很多人类学者发生了“文化研究”转向。
阿帕杜莱的全球化理论，将人类社会视为彼此独立、自给自足的“文化单位”，将人类学视为研究这些“文化单位”的学科。但细究一下就会发现，很少有经典人类学家持这种看法。萨林斯曾质问道：那个将文化视为有边界的、本质的、均一的人类学家到底是谁？或许，那些热衷于探讨混合、杂糅的文化研究者不过是创造了一个“后学”（afterology）而已（Sahlins，1999：404）。同样，乔纳·弗里德曼批评说，热衷于探讨全球化杂糅景观的后殖民学者，忘记了前殖民时代同样是“杂糅”的；热衷于讨论“跨越”（trans-）某种边界的学者，忘记了边界本身就是各种跨越的后果（Friedman，2002）。
在笔者看来，当代人类学的文化研究转向是有些令人失望的，不仅犯了“稻草人谬误”，而且使人类学越走越窄。这种人类学不再关注地域社会的组织、亲属制度、政治、宗教等问题，而是聚焦文化生产、民族认同、多点关联、艺术品传播，以及遗产制作、流动性、关联性、网络、权力、支配等政治问题（如，马尔库斯、迈尔斯，2010），福柯、布迪厄、格尔兹、萨义德等后现代思想家成为统治人类学长达20年的理论来源。人类学的传统议题——人的差异，被视为文化本质主义甚至殖民主义话语及其衍生物，取而代之的是对人的一致性的信心：日常生活中活生生的人，要么只是福柯式的“权力”动物，要么是布迪厄式的“实践”动物，反正都很自私。用格雷伯（Graeber，2004）的话说，学术界解构了所有重要概念，却从未解构过“自私”。在很多文化研究转向的人类学家那里，福柯和布迪厄这两位法国思想家已经参透了人性，剩下的工作只是看看人到底能“自私”出多少花样而已。人类学从宏大的人群差异研究变成了微观的民族志解读和反思，甚至演变成人类学家关于其他人类学家如何研究其他人类学家的研究，陷入俄罗斯套娃般的自恋。
与之相反，经典人类学家如沃尔夫、西敏司等人对依附理论、世界体系理论，以及布罗代尔等法国年鉴史学派的成就早已有更深的理解，他们对西方兴起之前的世界性分工和交换体系的考察很有冲击力。沃尔夫（1982）关心的是15世纪以来当代世界体系的全球化过程，考察社会生活本身的再生产问题——生产、分配、消费。他虽然重视下层基础和上层建筑的关系，但并没有前者决定后者的决定论。他指出，一时一地生活的延续与断裂、生产与再生产，都离不开“外部”，从来没有“封闭社会”的假设。比阿帕杜莱等文化研究更高一筹的地方还在于，政治经济学取向的人类学家并没有将全球化视为一个必然结果，而是当代社会生活再生产的一个非期然后果。并非全球化塑造了地方生活，而是地方生活借助技术、观念等复杂因素，塑造了全球化。
沿着这个路径，弗里德曼（Friedman & Friedman，2008）提出一个有力的理论：并非移动创造了关联，而是关联产生了移动。其动力来自社会与“外部性”（exteriority）关联的本土观念，这是政治学家和历史学家从经典人类学家那里继承的、却被当代文化研究者抛弃的宝贵遗产。外部性对于社会生活不可或缺的原理，在人类学理论史中一再被提出。王权理论、亲属制度研究、交换理论、结构马克思主义等脉络下的一长串人类学家——弗雷泽、莫斯、拉德克里夫-布朗、霍卡特（A.M.Hocart）、葛兰言、列维-斯特劳斯、利奇、萨林斯、维拉瑞（Valerio Valeri）、哥德利埃（Maurice Godelier）、瓦格纳（Roy Wagner）、玛丽莲·斯特拉森（Marilyn Strathern）、卡斯特罗（Viveiros de Castro）等等——都一再论证过：没有社会可以自给自足，必须靠外部性才能实现生活的再生产。萨林斯在近年多次强调，认可并吸纳外部力量，是亲属制度、政治、宗教生活的共同基本形式（Sahlins，2008）。在这个意义上，全球化只是社会外部性的叠加后果。从全球范围看，的确存在一个全球化或者几个互相竞争的全球化；但从地方上看，则存在无穷的全球化。再以本文开头的故事为例：在文化研究脉络或许会说，巴布亚新几内亚巫师与拉登的“神交”，说明全球的观念景观已经延展到世界上各个小角落。但在政治经济学人类学家看来，只有在具体的地方场景中，巫师与拉登的相遇才是可以理解的。
例如，在翁爱华笔下的马来西亚美资工厂里，曾频繁出现女工被精灵附体的现象。被附体的女工会暂时失去劳动能力，拖延了生产进度，甚至迫使资方出钱请巫师驱鬼。资方将这些活动形容为大量损失掉的“工作小时”。但在翁爱华看来，精灵附体实际上是女工对自己在家乡村落社会处境的表达。她们既因为经济自主而提高了在家乡的地位，又要面临晚婚、移民所招致的怀疑和污名。在讲述了这个生动故事之后，翁爱华地将女工的附体形容为“抵抗的精灵”（Spirit of Resistance）（Ong，2010）。这固然揭示了资本全球化之后，当地独特的“抵抗”方式。但是在笔者看来，真正发生的并非“抵抗”，而是本土万物有灵观的真实显现。它对资本主义的“抵抗”很可能只是各种非期然结果之一，对女工来说也不重要，不能仅仅归结为女工对身体规训的主动抵抗。女工并没有自我欺骗式地“逃避”劳动，而是触发了的复杂当地社会过程。总之，附体就是附体，就是身体被精灵占据了，是女工的真切体验，与“资本主义精灵”下、资方口中的“工作小时”一样真切。面对同样的女工移民现象，资方的说法是资本全球化开发东南亚人力资源，女工则将之理解为摆脱婚姻安排和提高经济地位而必须面对的、精灵袭击的风险。移民研究不能仅采纳前者而忽略后者。同样的移民现象实际上是不同意义体系、不同宇宙观的互相解释和意义生成。
问题的关键在于研究者能否严肃对待日常生活的“意义”，这是人类学不应该舍弃的独到之处。阿帕杜莱式的全球化理论缺乏对意义的关切，认为人与物的移动都受制于资本主义生产方式的扩张，服从于逐利逻辑。“文化”只是这一逻辑的产物，一个从属于经济、政治等“硬”维度的、不那么重要的“部门”。这并不符合实情，或者说，只是浅层的实情。表面趋同的行动并不一定由同样的原因导致。资本主义生产方式充其量只是提供了全球化的可能，相似的移民模式很可能由不同的本体论根基所引起。笔者并非说人类学的文化研究转向没有对全球化研究做出贡献，而是说“作为文化批评的人类学”丧失了经典人类学的宏大视野，尤其忘记了地方意义的开放性。
二、期待：全球化与移民
尽管在很多人类学家看来，全球化在本质上并无新意，但近三十年世界性移民的规模和性质的确不同以往。人类的地域属性、社会性别、原初纽带、社会化模式等沿袭数千年的社会连带特征，都发生了不可逆的改变。目前，世界上大概有两亿人口生活在出生国以外。涌入欧洲的叙利亚和突尼斯难民，逃离缅甸的罗兴加人，越过美墨铁丝网的中美洲人，羁押在瑙鲁的偷渡客，都被视为威胁目的国的“低端人口”。与此同时，大量专业技术人员、商人、贵族、艺术家、运动员、明星、专家、留学生等穿梭于各国，形成了稳定而强大的精英网络。人类活动已经迅速成为环境、资源、气候、动植物物种、土壤、自然灾害、生态等“非人”因素的主要塑造力量。人类也第一次面临全球性的人口压力、流行病、社会动荡等问题。人类或许已经开启了一个新的纪元，一个人类活动成为主要地质塑造力的人类纪（Anthropocene），移民显然是这个纪元的重要力量。
作为当代最主要的社会组织形式，民族-国家特别重视移民，也全力支持移民研究将移民问题化、对象化、数据化，其背后的关切是实现监督和控制的“生物权力”。移民研究的众多分析概念——连锁移民（一个移民带动数个家庭成员移民）、网络性移民（通过扩展家庭实现的移民）、不连续移民、个体移民、家庭移民、跨国移民、劳务移民等——都隐含着如何监督和控制移民人口，如何保持他们的健康、秩序，如何训练他们的技能。整个目的是将移民尽量转化为民族-国家所需的劳力，降低其对原有社会的“伤害”。尽管战乱、饥荒、灾害、压迫等原因足以解释大量的移民现象，但移民研究的主流基本是围绕着“就业”这个关键词展开的，经典移民研究路径也大体沿着新自由主义理性选择理论展开。例如，考尼留斯与罗森布鲁姆（Cornelius and Rosenblum，2005）就以“工资高于移民成本”的简单框架解释每年上百万人口移民美国的原因。这一理论虽然可以解释欧美移民国家的情形，却忽视了使这一框架生效的众多政策条件。例如，这一框架就无法解释像日本这样移民很少的状况，尽管那里的工资早已高于移民成本。
“9·11”袭击之后，移民研究的经济取向退居次要地位。移民不再被视为本国经济的强劲支撑，而是被视为可能伤害国家统一、威胁社会安全、改变人口结构、制造民族和宗教矛盾的因素。世界主要经济体接二连三走上逆全球化道路，民粹主义者在大选中频频胜出。例如，斯隆-怀特（Sloane-White，2018）发现，90年代奉行新自由主义的马来西亚大公司，纷纷放弃先前的全球主义策略，转而聘请伊斯兰教学者按照沙里亚教法对公司进行重组，吸引当地人工作。移民从没有像现在这样成为如此广泛的政治议题，激烈的辩论不仅出现在法兰克福、巴黎、维也纳、华盛顿，也出现在孟买、卡拉奇和新加坡。或许，是时候走出新自由主义的理性人假设，讨论遍及全球的“替罪羊”心态了：在一定程度上，全球化时代的移民与欧洲前现代的犹太人和吉卜赛人有一定的相似之处——具有超凡能力的“外人”被塑造成当地一切麻烦的根源。
为了研究总体态势，研究者可以通过大规模数据的采集和分析认识移民的规律，也可以按照劳动技能、资产规模、技术水平、教育程度、宗教信仰、民族成分、难民条件等当代民族-国家精英能听懂的词汇总结移民的过去、现在，甚至做出“预测”。但大数据对人的判断过于简单，大都依赖博弈论和理性选择理论，与其说是对资本主义生产方式做出预测，毋宁说是对这种方式的一个自我实现的预言（self-fulfilling prophecy）。这种重模式轻意义的研究，看似超越了软性的“文化科学”，其实更像是一种“科学文化”，一种“资本主义宇宙观”的当代翻版。相比之下，放弃某种虚拟的全局眼光以求认识更为具体的生活意义显得更为必要。这一点上，我赞同范笔德的说法，认为人类学方法的“片段性”（fragmentary）是“研究社会生活所必要的。高密度地研究一个片段，可以获得一种整体视角，相比博弈论和理性选择理论支撑的大数据分析，[片段研究]在社会科学中有更大的潜力”（Van der Veer，2016：9）。现实总是跟意义相关的，缺乏意义解读的机制解释，固然能揭示总体规律，却有可能失去对人的切实感受。探索意义的研究，或许从没有像今天这样稀缺。
这就是人类学民族志方法对于移民研究的重要意义。项飙在一篇探讨移民研究方法的文章里，提出了“多重尺度民族志”（multi-scalar ethnography）主张。他指出，马尔库斯提倡的“多重地点民族志”（multisited ethnography）虽然在人类学者的移民研究中得到普遍采用，但如何在世界体系中选择地点则是一个“尺度”问题。因为地点之间的具体关联既是一个经验问题，也是一个理论想象的问题，需要一个连接微观生活和一般理论的“中程”方法，否则会陷入一切与一切相关联的困境，多重地点民族志也无从谈起。例如，当一个打算移民的人向亲戚朋友筹钱出国的时候，他所处的尺度是具体的亲属关系和熟人圈。当他通过朋友在海外找工作的时候，就不得不要跟世界体系和彼处的经济规则打交道了。因此，研究者要像行动者一样灵活地处理尺度问题，否则无法达到“多重地点民族志”所设定的方法论目的。项飙区分了两种对移民研究来说很重要的尺度——“类型尺度”（taxonomical scale）和“呈现尺度”（emergent scale）。前者是一个可见的等级，后者则因事件而出现。一个北京浙江村里的精英，在制度上或许毫无地位，却可以凭借很强的办事能力呼风唤雨，甚至最终被体制收编。我个人理解，类型尺度类似制度，“官大一级压死人”，低层级无法做到高层级的事情；呈现尺度则类似网络，“县官不如现管”，围绕事件起作用的人往往在正式等级上地位不高。项飙还强调，除了类型尺度和呈现尺度之外，研究者还要明白自己的“视角尺度”（perspective scale），即他所处的位置和观察尺度、抽象尺度，这都需要具体的操作能力、灵活的策略，但更重要的是认识到“多重尺度民族志一向是一种反思民族志。研究者要一直清楚自己身在何处”（Xiang，2013：285）。
项飙看似抽象的方法论探讨，实际上指出了主流移民研究的不足，并在“解读”（interpretation）和“解释”（explanation）之间找到了一个难能可贵的平衡点。这个方法的关键是探寻“意义”，即不论尺度如何，都应该以行动者赋予行动的意义为观察对象，并在这些对象之间找到关系和机制，还需要对自己的视角有清醒的认识。这显然不同于主流移民研究的方法论，后者的分析概念和研究路径或许很考究，却对生活中的意义缺乏严谨的处理方式。
在移民的意义研究问题上，华人移民研究的奠基人王赓武先生提出了“期待”（expectation）这一概念（Wang，2015）。在一次题为“期待的混合”（A Mix of Expectations）的主题演讲中，他指出华人向海外移民的力量主要是四种期待的后果：移民者、输出国、接收国、当地社会。这些因素都有着日益复杂的历程。移民者离去的原因越来越涉及中介、国际组织、猎头公司、跨国网络等移民之外的力量，甚至成为后者的“商品”。作为移民输出大国的中国，是世界上第一个重视本国在外移民的当代国家，这一战略自北洋军阀时代延续至今。接收国对中国移民的政策也十分多样，有的鼓励融入当地，有的加以限制，有的仅接受高端移民，有的接受难民，有的干脆不做记录。当地社会要与移民发生日常互动，也出现了容纳、排斥、审视、利用等不同后果。王赓武先生说，这都需要理解“期待”这个关键词。没有各自力量在自身世界中的“期待”，就不能捕捉到历史和当下中持续大规模的移民问题。
在人类学脉络里，“期待”（expectation）是一个重要词汇。莫斯在一次著名的演讲中，指出“期待”就是涂尔干社会学研究的全部内容：“我们应该研究的最基本的一种观念。我不知道除此之外还能有什么其他法律和经济的生成性观念。‘我期待’，这甚至定义了所有出自集体本性的行动（Mauss，1969/1934：117，转引自汲喆，2009：10）。这一概念的基本特征是其延迟性，即一个行动和另一个行动之间在时间上的分隔，两个行动建立在人们对未来可能做出某些行动的信任。它既是义务的也是自愿的、既是功利算计的也是发自内心的，其实质是道德和团结，也就是社会本身，这正是《礼物》一书的主旨：只有对未来对他人对世界有期待，生活才可能继续，社会才可能成立。”
三、悬搁与期待的分离
2014年，笔者曾负责一项国家卫计委委托的中国援坦医疗队研究项目，探讨中国援非医疗队的社会和政策意义。向亚非国家派出医疗队是新中国的一项重要外交政策，从1963年派出第一支援非医疗队以来，这项工作从未中断。但是，相比华侨、华商和留学生，援外医疗队很少受到移民研究者重视，似乎相对短暂的逗留期和明显的国家意志使他们看上去不太像“移民”。实际上，他们在外逗留时间长达两年，比很多移民的在外时间都长得多。因此，我们将援非医疗队放在更大的移民研究场景中，我们提出了“在悬搁中期待”的概念，通过理解医疗队赋予日常生活的意义理解他们的生活状态（田牧野等，2017）。更准确地说，我个人认为援非医疗队的生活是“悬搁”与“期待”的分离：国内派出的医生虽然离开了中国社会，但并未真正进入当地生活，而是将周遭“悬搁”起来，因为这种生活是无法“期待”的。
与改革开放之前的情形不同，近二十年援非医疗队的突出问题是不容易组建，因为医疗骨干一般不愿意离开国内的岗位，去医疗条件相对落后的非洲国家驻扎两年。业务上，他们很可能因为无法在国内第一线工作而落后于其他同事，甚至失去现有岗位；生活上，他们也无法履行一个中年人对家庭的义务，亲戚朋友就更难以维系了。因此，即使卫生行政部门提供了不菲的补贴和优厚的倾斜政策，仍然难以吸引一二线城市主要医院的骨干医生。医院的职称晋升和行政提拔的承诺，或许是唯一有吸引力的条件。即使如此，很多医疗队成员已经不再来自省级主要医院。
正是在这个背景下，医疗队成员的生活处于“悬搁”之中。它既包括与当地生活的隔离，也包括彼此之间的交往。多数人处于驻地和医院之间“两点一线”的单调生活之中。在工作时间，他们固然保持着医生的职业素养，但缺乏热情，有的甚至只是打发时间。在驻地，生活更为单调，看电视上网与家人聊天是多数情形。
“悬搁”的常见形式是“抱怨”。通过抱怨，当事人将某种不希望的状况对象化、总体化，使自己外在于状况本身，“悬”在环境之外，将之视为当地人的问题、别人的问题，或者只有在未来才能解决的问题。工作上，医疗队员经常抱怨当地的设施落后、技术不高、人员与医疗物资匮乏，“连国内乡镇医院都达不到”。纱布、麻醉药品的短缺经常使手术一再拖延，供电设备或医疗器械的故障常常让医生不得不停下手术搞维修。分科不细致或者设备有限往往导致援坦医生去负责不熟悉的领域或者出任全科医生。生活上，医疗队员经常抱怨驻地发展水平太低，只有“国内一般乡镇的水平，甚至不如西部农村”。频繁的停电停水使他们的日常生活很不方便，桑给巴尔岛上的医疗队曾经发生过连续停水三个月的极端情况。医疗队当然会通过各种渠道解决这些问题，但在表述上，这些状况是不该出现在他们的生活之中的。
抱怨产生的“悬搁”感，源自他们对当地生活的不可“期待”。首先是对坦方后勤无法期待。队员们常常说他们效率低下、马虎草率，尤其“出尔反尔”、临时变卦，导致一件小事要跑很多次，仍然无法解决。例如，坦桑政府承诺承担医疗队医疗物资的清关费用，却在一次物资到关后反悔，导致这批物资在海关滞留两年，医疗队供给中断，连队员生病也只能吃过期药物。他们认为坦桑后勤这些做法“无法跟国内相提并论”。
其次是对驻地生活“无法期待”，这尤其体现在围绕“安全”问题的“话语爆炸”。从省级卫生部门到普通队员和其他工作人员，都高度认可安全问题是援坦项目的头等大事，绝不能有任何差池，似乎在坦生活充满危险。各省派驻坦桑尼亚的医疗队有严格的安全规定，有的要求队员出门必须两人以上，且要事先请假，游泳、取款等“高风险”活动必须有三人以上的队员结伴而行。有的医疗队规定，队员们的护照必须统一交给队长，上下班时间都不能随意活动。出门应该乘坐医疗队的专车，尽量减少步行外出，尤其不能夜间外出。医疗队驻地均设有完备的防盗措施，铁栅栏林立，平时大门紧闭。从主管部门到医疗队员，很少有人挑战安全规程，也很少有人私自外出活动。但实际上，医疗队几乎从来没有遇到过他们一直极力防范的“安全”问题，零星的车祸、遗失等遭遇只能算事故，并非严密的安全制度所能避免。医生职业在坦桑尼亚普遍受到尊重，中国医生声誉更是很高，几个驻地并没有特别的治安问题，美国和日本等国在当地工作的职业人士以及中国商贩都可以自由活动，也很少发生治安问题。那个充满危险的坦桑尼亚即使不是没有根据的想象，也是与现实相去甚远的想象。
强大的“安全”问题话语反映的是医疗队对驻地生活“不可期待”的想象。首先，除了医生职业所面临的职业风险之外，当地生活是不值得冒任何风险的，事故、小偷小摸、口角、冒犯，都不值得。观光、旅游、交友、恋爱等有意义的人生体验，都在“安全”面前遁于无形，当地生活最好处于援非经历之外。其次，时间基本是停滞的。需要时间经营和维持的东西往往处于每况愈下的状态，如驻地水电设施逐渐老化陈旧，生活环境脏乱等，都与整洁而忙碌的医生生活形成较大反差。似乎，这些都是将来或者下一批队员要解决的问题。
再次，人们之间的关系也同样无人经营。大家除了在刚刚到来的时候来往较多之外，大都比较冷淡，甚至会为一点鸡毛蒜皮的小事而闹矛盾。几位医疗队长都说，最令他们意外的是援非主要精力都花在调解医生之间无休止的小矛盾上。多年的教训使各个医疗队制定了非常细致的规定来预防矛盾：例如在国内就事先分好驻地房间，为每个房间配备同样设施，每周的菜谱固定，进餐顺序固定。这些规定的目的，就是要把发生口角的可能性降到最低。即便如此，生活中仍然口角不断。援助尼日尔的医生钟日胜（2010：254-255）讲到，放在国内都不值得一提的小事情，到这里却成了矛盾的导火索，有队员因为多征收几角钱的伙食费吵架，有队员因为打牌吵架，甚至还有队员因为看哪个电视频道而产生矛盾。大家变得敏感而脆弱，似乎每句话都会招来不必要的联想，说话也少了。有个别的人变得孤僻敏感，独来独往。钟日胜谈到，援非医生大都经历过程度不同的精神问题：抑郁、失眠、焦虑、烦躁。作为在处理身体状况方面有高度职业能力的医生来说，这是令人感到意外的。
如何解释援坦医疗队的“悬搁”状态？笔者认为这恐怕是很多移民的共同心态：在外的生活是暂时的，离开的目的是为了更好地回去。历史上的多数华人移民，都是以回到故土为目的的，这就是为什么“华侨”（Chinese sorjouners）不能简单地称为“散居”（diaspora）的原因。项飙（Xiang，2014）在讨论东北移民的时候，提出“可以是移民”（would-be migrants）对于研究移民问题的重要性。他认为，希望劳务输出的下岗工人，由于对于出国发财的“期待”，使得他们可以暂时承受当下生活的巨大的压力。这种“等着出国”的状态使当下被“悬搁”起来，等待生活成了生活本身。与“多尺度民族志”一样，项飙提出的“悬搁”同样聚焦“意义”问题，这是人类学者研究全球化和移民问题的独到之处。
与“等着出国”一样，援坦医疗队队员普遍处于“等着回国”的“悬搁”状态。在笔者看来，悬搁背后的机制是一系列的“分离”。首先，医生与自己的“产品”分离了。他们医治的病人并非自己就业环境中的病人，而是一般不会发生其他关联的坦桑尼亚人。其次，医生与自己的职业分离了。援非的经历使他们不得不从事与自己专长关系不大的工作，也无法跟踪最新的医学进展，更谈不上在科研上有所创新。这使得工作与医生职业发生了分离。如果说医生的职业精神可以让他们很容易理解自己与病人的分离，他们与自己职业的分离则是不得已的。再次，医生与作为人的个体分离了。在非洲的生活是一个没有人际互动的生活，履行职业的代价是将自己的“人”的属性——丈夫、父亲、儿子、朋友、业主、顾客、业余爱好者等等——降到最低，原子化为一个个独孤的个体。最后，医生与医生也分离了。医生的集中居住使他们无法保持礼貌而疏远职业连带关系，而不得不成为彼此生活的全部。这种重返集体生活的经历，并没有让彼此形成更加有机的关联——那是青少年时期的交往模式，而是彼此生活的冗余和累赘，口角和摩擦也就自然而然地出现了。
这四种“分离”，颇类似马克思所说的“异化”的四个维度：劳动者与产品、劳动者与劳动、劳动者与类本质、劳动者之间（马克思，2000）。全球化时代的移民现象放大了某些固有的地方意义，大范围高频率的人口流动，使人不断与周遭的环境分离，同时，频繁移动的人也被对象化、规模化、总体化。可以说，异化是双向的，也是理解全球化移民的一个有潜力的维度。援坦医疗队的“悬搁”与“期待”的分离，生动地体现了移民的“异化”体验。
四、库拉圈上的“移物”
在讨论了全球化移民的问题之后，让我们再次回到巴布亚新几内亚，探讨一个与“移民”相对的现象——“移物”，即人类学著名的“库拉”（kula）移动。这是一个由白色大贝壳制成的臂镯与红色大贝壳制成的项圈形成的交换体系。两种物品沿着相对的方向在巴新东部的“马辛群岛”之间的伙伴之间持续易手，形成一个大致闭合的库拉圈。自从1922年《西太平洋的航海者》问世以来（Malinowski，1922），围绕巴新东部的库拉交换问题，展开了长达一个世纪的持续研究，已经远远超出了马林诺夫斯基的记述（梁永佳，2015）。
库拉看似在交换“无用”物品，实际上却是一个复杂的社会运行模式。考古发现说明，库拉圈各岛人群虽然语言不同、风俗各异，但同属南岛语系，于6000年左右从中国东南地区辗转迁徙而来（Oppenheimer，2004）。戴木德（Damon，2002）说，库拉社会是由一个热衷于建造巨石的社会演变而来的，大致开始于公元1400年，或许是巨石文明失败后而形成的新制度。在这个制度下，人们不再集中力量建造标志物，建立等级性王权社会，而是通过地域上的交换关系建立一个平权社会。的确，整个库拉圈除了特罗布里恩德之外，都是高度平权的社会。
库拉圈有一套复杂的时间制度。每个岛屿的时间都是不同步的，不同岛屿的耕作周期彼此错开。一个人绕库拉走一圈会经历不同的月份。戴木德认为，这是有意为之的。由于这一带不定期出现“厄尔尼诺现象”，会突然出现大规模庄稼歉收，使平时物产丰富的岛屿遭遇饥荒。错开耕作周期可以使某些岛屿幸免于天灾，生产足够的甘薯。因此，保持岛屿之间有道德的沟通就十分必要。土著人认为，歉收的时候可以向其他岛屿的库拉伙伴求援。在图比图比岛的库拉起源神话里，当地人曾经长期靠打鱼和采集为生，直到一个老人发现了附近一个岛屿并开始库拉交换，他们才开始耕种园圃，在他们看来，库拉和农业是同时起源的（Macintyre，1983）。
库拉是大范围的移动物，宝物一旦进入库拉圈，就会按照大致固定的顺序绕整个库拉圈旋转。大的库拉“名器”移动很慢，有时需要长达半个世纪的时间才能回到上次它来过的岛屿。小库拉则流动较快，人们也不太在意它们的移动。中档库拉虽然有名字，但不像大库拉那样移动缓慢。木毓人（Muyuw）将三种库拉形容为老人、年轻人、中年人。老人行动迟缓但举止庄重也有目的性，年轻人则四处游荡也没有人在乎他们，中年人则严肃持重，做事有责任心。
与当代航海技术相比，库拉圈并不大。但如果考虑到这一带长期使用外舷独木舟（outrigger canoe），就明白航行是一件多么困难的事情。为了库拉的顺利进行，土著要经历复杂的工序制造独木舟。这不仅包含大量的、独特的技术，也需要获得很多让独木舟能够顺利航行的巫术。主材需要由一棵略有弯曲的大树构成，需要长达半个世纪的观察才能确知一棵大树是否堪用。
库拉是人的劳动外化和人的关系的外化。首先，库拉的制作相当困难，需要花费大量时间打磨、装饰。21世纪初，库拉圈上的库拉只有2000个左右，但最有名气的库拉仅有30个。库拉的生产有明确的道德含义。土著人说，可以拿来做库拉的大贝壳都是男人“偶然”发现的，无法有意发现。他将贝壳交给自己的姐妹，由她们花费大量的时间打磨，给库拉“开脸”。也就是说，库拉是女性劳动的“外化”、“可见化”，或者说“凝聚的劳动”。她们将库拉交给兄弟的时候，兄弟就欠下了未来必须偿还的债务：他要辛勤劳作种出大量甘薯，在收获的时候送给姐妹。姐妹们与她们丈夫生的小孩，被认为是她兄弟在田里劳动的“外化”（M.Strathern，1988：197）。男性用女性的劳动建立“名望”，并将之看作最重要的人生目标。
库拉的价值以及库拉与其他物品交换的比例，基本可以遵循“社会必要劳动时间”。库拉的价值取决于两个因素。第一，库拉的大小。臂镯的直径越大越说明难制作，项圈珠串则越小越说明难以制作；第二，它在库拉圈上的交换历史，越久越有价值。两个因素都是在测量劳动时间的多少，即在生产上所包含的时间和在交易过程中所需的时间。土著也按大小衡量库拉与猪、船只、甘薯、魔法、舞蹈的交换比例（Damon，2002：114），例如一个库拉换两只猪，两个库拉换一艘独木舟，甚至一个库拉换一堆甘薯等。以物易物在这一带并不少见，但除了加瓦岛人经常用库拉宝物交换远方的船只之外，多数库拉不会拿来换非库拉，尤其不能用大库拉交换库拉之外的物品。这是因为，在交易链上的库拉都是有“义务”的，不能轻易拿出交易链而伤害一连串的伙伴。这个“义务”就是库拉交易独有的一种生产：名望。
一个特殊的概念“基陶姆”（kitoum）使库拉交易迥异于我们所熟悉的市场交易。简单地说，基陶姆是“没有义务的库拉”（Macintyre，1983：373）。一旦一件库拉宝物进入库拉链，它的基陶姆可能会跟宝物本身分离且常常分离。库拉宝物可以创造名望，但基陶姆永属于那个保有库拉原初劳动量的人——可能是制作那件库拉的女人的兄弟，但多数情况下属于回报给这个兄弟或者其伙伴的人。由于库拉交换一般会产生新的“义务”，因此完全将库拉宝物和它背后的劳动时间汇聚在一次交换当中是相当困难的。也就是说，库拉所凝聚的劳动无法随着交割而消失，无法“一手交钱一手交货”；这与商品交换中劳动时间与产品必须同时交割的情况很不一样，后者通常要“一手交钱一手交货”。
库拉甚至不是通常所说的交换，而是“一个建立名望的联盟机制”（Damon，2002：120）。一个岛屿的库拉船队远行是一件大事，村落会围绕库拉进行热烈的讨论、细致的准备，远方的目的地也会沸腾起来。由于该船队可能满载而归，相反方向的岛屿甚至也会着手准备去该岛库拉。船队到达后，当地伙伴们会热情招待对方，传播各种围绕库拉的信息。真正交割库拉的时候，送出者会指责对方不够慷慨，会因为失去库拉而难过，他的妻子甚至会因此而落泪。库拉交换追求名声在外，成功者喜欢吹嘘自己远近闻名：“他们没见过我的人，但是知道我的名”，这大概是一个人的最高理想。由于这是一个高度平权的社会，人们都希望自己能够尽快变老，以获得更高的库拉声望。当你问一个人什么最重要，“答案永远是库拉”（Damon，2002：113）。
当我们再次引入马克思的四种异化维度的时候，会发现库拉是“不可异化的”。库拉的生产者是首次将库拉带入交易链上的那个人的姐妹们，她们虽然库拉圈上无名，但她的兄弟则因交出库拉而闻名，并成为这件库拉基陶姆的第一个所有者。交易的目的就是生产名望，这是当地人最感兴趣的活动。库拉远征让人心潮澎湃，库拉伙伴是盟友也是好朋友，他们的库拉交易和交往并不分开，没有“在商言商”的道德。在库拉的世界中，劳动者（库拉的生产者和库拉名望的生产者）与产品无法分离，除非他获得了价值相同的库拉；劳动者与劳动没有分离，生产库拉和生产库拉名望的人都乐此不疲；劳动者与“类本质”没有分离，库拉是人之为人的根本原因，是他们的人生追求；劳动者之间也没有分离，库拉伙伴是其有道德的社会关系。借用库拉专家维纳的话来说，库拉是“不可异化的所有物”（Inalienable Possessions）（Weiner，1992）。
与库拉的移动相对的，是人的不移动。相比绕库拉圈运行的库拉宝物来说，多数人终其一生只到过附近岛屿，很少有人跨越这些岛屿到巴新大陆（其实也是一个岛屿）或者去澳大利亚。直到今日，马辛群岛只有马林诺夫斯基的田野地点——特罗布里恩德有一个小型飞机场。虽然马达汽船已经遍及该地，也有人到澳大利亚留学或者工作，但多数人仍然没有远行的意愿。在多布岛（Dobu Is.），路过别人的“土地”就是打扰了人家，很不礼貌。更令人“意外”的是，跨国公司虽然已经到这里伐木和淘金，长老派、福音派、灵恩派教会也把多数人改造成基督徒，但库拉交换并没有像澳洲多数本土交换体系那样消失。与“移民”相比，马辛群岛的库拉“移物”实现了非异化的交割。
本文讨论了“全球化”和“移民”的含义。作者认为，当下流行的人类学“全球化理论”可能是“后来居下”的，进化论和传播论范式不仅一直关心全球化问题，人类学的政治经济学路径也比当下的文化研究转向更有洞察。作者进而提出，流行的移民研究有较浓厚的控制取向。不论是聚焦“就业”还是强调“安全”，移民研究都希望将移民对象化，让他们变得可控、可预测，但缺失了从移民角度出发的“意义”视角。接着，作者比较了中国援助坦桑尼亚医疗队的日常生活和巴布亚新几内亚东部的库拉交换。作者认为，这两个看似毫无关系的案例提供了互补性的视角。
在“移民”的故事里，援坦医疗队与病人、职业、家庭、同事都处于“悬搁”状态、分离状态。看上去的移民，实际上更像是医疗技术的移动，人员只是技术的“宿主”。这可能是全球化移民的常见景象。在我们庆祝各种生产要素的全球移动时，我们更需要担忧的是人的对象化和过度还原。充满“期待”或者无法“期待”的移民生活就像全球化本身一样，可能是地方意义一再被各色社会科学概念蒸馏后得到的景象。全球化只是一个个“异化”故事的叠加。
在“移民”缺位的故事里，库拉宝物的移动代替了库拉伙伴的移动。人们勤勉工作换取姐妹的劳动，精打细算捕获心仪的宝物，运用巫术吸引远方的库拉，其目的是用库拉解决生活中的问题，使自己所处的世界有道德含义、有团结力量。相比宏大的全球化叙事、移民测量，以及国家利益、世界未来、人类前途而言，库拉交换似乎过于渺小。但这一精巧的交换体系，让人与物坚韧地结合在一起，以“移物”代替了“移民”。这个体系甚至经受住了全球资本的冲击，相对成功地克服了马克思所说的“异化”问题。人类学者不应再惧怕被批评成“罗曼蒂克式的逃避”，他应该勇敢地走出文化批评的自恋，质疑人类一体化的“全球化”论断，因为“这是终极的奖赏：何为非异化经验的可能维度？”（Graeber，2004：75）。或许，全球化时代无处不在的“移民”，并不比巴新一隅的“移物”更让我们懂得这个时代的命运。
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