从比较到创新——寻求中西哲学比较研究的突破口

2014-05-28

一、文本之不可比

比较哲学是对不同的哲学系统进行考察和对照的学科，它可以是一个传统内部的各种子系统的比较，也可以是不同传统之间的比较。中西哲学比较研究，则是指对完全异质的中国哲学和西方哲学两种传统进行比较研究。就后者来说，这门学科还很年轻，关于比较的性质、比较的方法、比较的目的，以及许多比较当中的问题，人们的看法还不尽一致，需要不断地疏理和讨论。

事实上，中国哲学，自从有了“哲学”的名目开始，就一直在比较中建构和发展。而且，我们也看到，现在世界各国、各个民族都提出要发展本民族的哲学，由此提出了与西方哲学相比较的问题。甚至于人称“哲学”之都的欧美国家，也同样在比较当中发现了自身“哲学”的问题。因而可以说，不论中西哲学，都是在比较当中进行和发展的，或者说，都是比较哲学。

然而，就在比较哲学日渐成为显学的时候，却遇到了致命的尴尬，人们发现中西哲学事实上不可比。这一结论非同小可，它不仅危及着比较哲学这门学科的命运，甚至关乎哲学的命运。

为什么会得出不可比的结论？让我们来看看比较研究的状况。

我们知道，过去的比较，无非是对两种哲学的相同性或相异性进行辨认和比较。从相同性的比较来看，学者们往往是以占主导地位的哲学为标准，用这种哲学的术语、规范和方法去诠释、翻译或重写他们本土文化的经典。具体到中国哲学来说，就是以西方哲学为标准模式，寻找中国哲学中能够与之相匹配的因素。这样做的结果是依傍和比附，是把自己本土的哲学依附于西方哲学。从19世纪末以来，差不多在一个世纪里，中国哲学的建构基本采取的是这一路向。比如，把孔子与柏拉图相比，老子与亚里士多德相比，庄子与海德格尔相比，王阳明与费希特相比；或者是把中国的先秦哲学与西方的古希腊哲学相比，中国的封建文化与西方的中世纪哲学相比，中国明清时代的启蒙思潮与西方的文艺复兴相比，等等；或者用西方哲学的本体论、认识论、伦理学等范畴来解释中国古代哲学中的内涵和术语。这种比较不能说完全没有意义，但是把它作为一种主要的研究方法，很难对两种哲学的文化背景有正确的理解，其结果一方面容易造成“以中度西”，典型的就是以“本体论”来认识西方的“是论”(ontology)；另一方面容易造成“以西度中”，典型的就是以认识论、伦理学、唯心、唯物等范畴套在中国哲学史上的学派或人物身上。这种削足适履的比较方法不但歪曲和误读了中国哲学史，而且还使一些重要的思想家无法进入我们的哲学史中。正如张汝伦先生所说，根据从西方引进的分类板块来写的中国哲学史中，太史公和司马温公恐怕不容易找到，屈子和东坡更是不会被考虑。削足适履模式的结果是削去了很多我有人无的好东西①。

于是，比较相同性的方法得出的结论是“不可比”，因为比较的结果是比附、歪曲、误读，或者说是“同化”、“削足适履”。那么，比较“相异性”如何呢？

对“相异性”的比较尽管一直伴随着质疑“相同性”的比较而进行，但是，较为集中的比较相异性则是从上个世纪末以来的10年中。对中西两种哲学的相异性进行比较研究，首先从“是论”(ontology)获得突破。“是论”是西方传统哲学的精髓或核心内容，是纯粹哲学或第一原理，是具有绝对普遍意义、终极目的和运用逻辑方法构成的范畴体系。通过对“是论”特点的认清，再对照中国哲学，学者们发现，中国哲学史上根本没有像“是论”这样一个超验的纯粹概念领域，也没有与之相应的思想方法。而长期以来，一直以“本体论”作为ontology的译名是不恰当的，因为人们往往顾名思义，把它解说成是关于寻找世界本原、本体的学说。并按照这样的理解，便认为西方的“是论”就是关于形成世界的物质元素的“本原”理论。在这样的误解中，几乎没有人怀疑中国哲学中有“是论”的存在，并由此而产生出一系列的误解，如对超越、真理、规律、原理、形而上学等概念的不准确解释，以至中国学者和西方学者的对话经常是纠缠于概念的理解上②。在认识到西方的ontology具有超验的、逻辑的特质，与中国的本体论根本不同之后，越来越多的学者放弃了本体论这个译名，而采用了“是论”、“存在论”、“存有论”、“生存论”等译名作为替代。

这不仅仅是一个译名的更替，由此牵连出一连串的问题。那就是，既然中国没有西方那样的ontology体系，而ontology是西方哲学的核心，那么，由ontology派生出来的所谓主体、客体，理性、非理性，唯理论、经验论，等等，显然也是不能与中国哲学相匹配的。

由于可见，比较其实都是在中西哲学的文本间进行，而文本只是不同民族从事哲学活动方式的一个结果。由于活动方式的不同，其文本的差距非常之大，甚至大到不可比的地步。

比如有语言差异的问题。“哲学同语言的关系，不只是像一般知识同语言的关系那样简单。较为极端的说法，是语言的结构决定思维的方式。如印欧语言中' to be……'的语法，导出研究being的存有论这种问题，汉语中或许也可从‘有什么’导出以有为本还是以无为本这种形上学问题相类比。更多的麻烦是许多抽象概念没法从另一传统中找到相应的词汇。”③ 中西哲学比较，必然要关涉到语言的翻译。然而，异质语言间进行翻译，很难准确地表达原来的意思，这就是库恩提出的“不可通约性”问题。所谓不可通约原指数学中没有共同的度量标准，借用到文化中，指文化之间并不存在共同的评判语言和价值标准。为此，安乐哲先生也列举了许多具体例子来说明翻译中的难点问题。比如，以" Heaven"译中文的“天”。他说，西方人一看到" Heaven"这个词，立即在头脑中出现的是超越的造物主形象，以及灵魂(soul)、罪孽(sin)、来世(after life)等概念。而把“命”译成fate，或者更糟，译成大写的Fate，实际上就夹杂了不可改变性、困境以及目的论等含义，而这些意义与中国古代传统全无相关处④。成中英先生也举例说明西方翻译中国哲学名词时往往导向误解及误读，如把“天”译为god，“性”译为nature，“仁”译为love，“气”译为material force。他说，“若对西方哲学作一深入比较分析，我们当可知天兼含主宰和本体，即兼含性和命两义，而性则兼含本质及存在两意，故“天”不可等同于基督教神学之god一词，“性”亦不等同nature，……总而言之，中国哲学的名词显然不能用西方哲学的语汇来翻译”⑤。意识到这一点，于是，安乐哲和郝大维创造了自以为能够确切反映原意的词语，比如把“诚”译为creativity(创造性)，将《道德经》翻译为The Classics of this Focus(德)and its Field(道)，这样的翻译显然融入了他们对中国哲学词语内涵的理解，但人们(不论西方人还是中国人)也很难从字面上把“诚”与“创造性”，把“德”与“焦点”，以及把“道”与“领域”相联系。成中英先生主张用诠释学的方法，用许多语言来描述一个词，这同样碰到语言的不对等问题。反过来，英文译成中文同样碰到类似的问题，比如being的翻译就是使中国哲学家颇费斟酌的一个概念。还有ontology问题，学者们虽然放弃了“本体论”译名，说明在对中西哲学有本质上的不同达成了共识。但是，替代ontology有那么多的译名，而没有一个译名为大家所接受，这也说明没有一个中国的词语能够与西方这个词的意义完全重合，这也反映了两种语言的不可通约问题。

更何况，一种哲学是建立在自己独特的历史和文化背景基础之上的，特定的历史和文化背景使我们很难理解其它传统的概念。因此，由于判断方法也是历史和文化的，我们能否判断其他传统的概念与我们的概念是否相同仍是一个问题。那么，比较哲学怎么可能？

上述问题还不是根本问题，而是哲学形态的异质性问题。我们做中西哲学比较研究，无论是比较同还是比较异，一般都是从文本中寻找。但我们发现，西方文本讲述的都是知识，西方哲学追求的也是普遍知识。中国哲学中虽然不能说没有知识，但学者们对中国哲学的基本评论是有关价值、境界、体悟、人生意义，等等。根据这些关键词我们可以说，中国哲学与西方以知识为重心的哲学形态是不一样的。或者可以概括成一句话，中国哲学不是以追求普遍知识为目的，而是一门注重自身生存状态的转变以适应环境，力图与环境取得一致性的学问。

这里牵涉到什么是知识。在西方，“知识”一词虽然在不同的语境下具有不同的意义与用法，但是，最常见、最典型的用法是，把“知识”看作是一种具有客观基础的、得到充分证据支持的真实信念，它与仅仅是个人的意见或缺乏证据支持的主观信念相区别，与没有根据的幻想、猜测、迷信或无根由的假设等相区别。这种知识的概念，来自于柏拉图。在他那里，知识分为两种，一种是日常知识，一种是理念知识。他认为反映世界本质的是理念知识，它来源于不可感觉的、独立于时间和空间之外的必然世界(或理念世界)，它是永恒的、确定不变的，只能靠理智地运用逻辑来把握。而日常知识来源于生活世界或现象世界，它是流变的、不确定的，能够为我们的感觉经验所把握。德国哲学家卡西尔在《人论》中特别指出，柏拉图认为“知识并不处在那些感觉印象之中”⑥，他决不会把求知的欲望与我们运用感官的嗜好相提并论。在柏拉图那里，感性生活与理智生活被一条宽阔而不可逾越的鸿沟所分离：知识和真理属于先验系列，属于一个纯粹的永恒理念的王国⑦。柏拉图的这种关于知识的看法影响深远，17世纪以笛卡尔、斯宾诺莎、莱布尼茨等哲学家为代表的理性主义认识论，继承的正是柏拉图的这种知识论传统。在此传统下，知识被等同于具有绝对确定性的普遍真理，其它有关实际世界的知识如伦理学等也应仿照普遍的方法来建立。后现代主义哲学家们要破除本质主义、独断论，就是要走出或超越自柏拉图以来的传统知识状态。

中国哲学中一向没有西方这种知识观。中国人一直是把知识看作在世界之中的，因而，人与知识的关系就是知者与他者之间的交互作用关系。对知识的认识是一个反观自心，由自己的转变与体悟，在生活中得道的过程。这种知识观反映了知识与人的存在之间的内在关系。因而中国人讲究的是身心修养，在生活当中得道。如果说西方人做学问是向外、向超验的世界寻求普遍的知识，中国人尤其是传统的学者做学问则更多地是向内、向生活世界求道，侧重于人格的“提升”、某种境界的“达至”。无怪乎有学者把中国哲学与西方哲学相比较后，认为中国哲学具有侧重实践、侧重人际关系的伦理本位特征。但即使是伦理本位，在中国的伦理中，也看不到西方伦理学那种注重于理念范畴、规范条文和道德悖论的争执，看到的则是那些无法归进西方概念范畴的诸如木讷、刚毅、忍心、善端等属于感性的词语。这是两种哲学的不同取向造成的差异。

相异性的比较使学者们发现，从文本中表现出来的中西哲学，无论在语词方面，还是在内涵方面，都呈现出完全不同的形态，西方哲学是理论的理论，采用的是逻辑的方法，具有普遍的价值；中国哲学完全没有这种概念，它是体验式的、修养式的，以追求在生活中得道为目标。

既然两种哲学无论从关注视域、哲学语言的性质、表达的形式以及哲学目的上都呈现出明显的异质性，“比较哲学是否可能”以及如何变不可比为可比的问题就摆在我们面前了⑧。

确实，无论从相同性还是相异性的比较来看，我们都得出了不可比这个结论。其实，不可比是由普遍主义和相对主义的对峙引发的：一方面，从西方哲学的普遍主义立场来诠解中国哲学，试图从中国哲学中寻找出西方哲学中所熟悉的东西，导致依傍和比附的结果，因而不可比；另一方面，站在相对主义的立场，把包括中国哲学在内的非西方哲学“特殊化”，作为哲学的“殊相”，乃至于认为它只是在表述某种文化经验、文化观念、族群信仰或别的什么，从而否认中国哲学的“哲学”身份。为此，安乐哲先生批评说，“至今，西方哲学的主流对于包容中国哲学的可能性仍执一种冷漠的态度，并以种种形式的简化主义(reductionism)为这种冷漠辩护。简化主义的基础大体仍然属于从笛卡尔起就一直主导现代西方哲学的启蒙主义范畴。它通常带来某种普遍主义的、往往是方法论上的参照标准，也包括相对主义的一种普遍形式，即否认任何形式的文化可比性”⑨。唐君毅先生也在其《中西哲学思想之比较研究论集》中认为，“中西哲学根本是在两种不同的进向上交叉如十字架”，以“十字架”的两维交叉喻示中西哲学各趋一途，隐喻着在两者之间设置了一道鸿沟，难以融通。

如此种种问题，给比较哲学的前景蒙上了阴影，不仅比较哲学是否可能成为问题，而且连整个哲学本身的可能性也发生了疑问。因为哲学的普遍范式虽然起源于西方，但实际上，现代社会以来，这种普遍范式不但遭到西方以外民族的质疑，而且西方自己也进行了反思，相对主义的兴起，就是对这种普遍范式的哲学形态的反叛。相对主义承认哲学、文化的差异性和多元性，是两者和多者间进行有效交流的前提。但是，就其历史观和方法论而言，相对主义又陷入了隔绝主义，在承认各种哲学独立性的前提下，忘记了哲学的发展在本质上是一个各种因素交织的复杂的动力学的过程。如此，难以形成相互间的“共识”和“沟通”。而且，如果试图以相对主义的立场来捍卫民族文化和哲学的纯洁性，非但不能为各自的哲学发展带来益处，而且还可能阻碍整个世界的和谐发展。

二、如何进行比较？

那么，面对不可比，该怎么办？不少学者，尤其是20世纪占主流地位的西方逻辑实证主义、分析哲学等学派不但主张放弃比较研究，甚至干脆放弃了哲学。因为他们断言，在哲学领域永远不可能达成一致的见解，并称当前时代为“后哲学时代”。我国有些学者也多少接受了这种观点。

但事实上，提出“比较哲学是否可能”，就像“中国哲学的合法性”问题一样，基本上是个伪命题。因为无论在理论上怎样争论，也无论你同意与否，实际上，比较哲学一直在进行。当然，一直在进行比较，并不能说明比较的方法没有问题，我们要解决的是如何比较的问题。否则，比较就至多还是停留在“中是中，西是西”的分辨上而无法会通两者，从而阻碍哲学的进一步发展。

我们看到，中西方许多学者都在积极寻找变不可比为可比的方法，以求得两种哲学的互释和融通。如成中英先生的诠释学方法，安乐哲先生的文化学方法，还有于连先生的“个体案例”阐释法，以及一些中国学者提出的“共相殊相”，“汉话汉说”，“各说各的”等比较方法，他们都试图通过比较和阐释，建立一种可以让这两种哲学平等交流的平台，从而打破彼此的无关性。大家都在探索、在评论，这些方法都有其一定的合理性并对中国哲学的建构和发展具有积极的作用。但是上述方法由于始终没有摆脱普遍主义或相对主义的圈子而无法克服比较哲学所面临的问题⑩。

求同辨异的比较，使我们认识到，中西哲学的比较既不能把西方哲学作为普遍的标准，又不能不顾“他者”而各说各的。但是，既要作比较，又不能没有准则。如何比呢？新一轮的中西哲学比较研究需要方法上的创新。

要在方法上创新，重要的是，我们要明白，求同辨异并不是中西哲学比较研究的目的，真正的目的在于会通。我们在求同辨异中发现了中西哲学的异质性，那么，直接的问题便是：世界上只有西方哲学一种样式吗？如果回答是肯定的，那么，不同于西方哲学样式的中国哲学以及其它民族的哲学就不能称为哲学；如果回答是否定的，那么，就需要论证，什么是哲学？为什么说西方以外的哲学也是“哲学”？现今的比较哲学几乎都在围绕这些问题，试图寻求合适的解答。

我们提出的一个思考是：跳出普遍主义和相对主义的对峙，超越文本之间的比较，回到哲学的源头，力图建立起对中西哲学一致的说明，这就是会通。当然，关于寻求中西哲学的会通，事实上是伴随着中西哲学的比较而进行的，会通也有多种提法或多种模式，如张之洞的“中体西用”模式，胡适的“西化”模式，梁漱溟的纳西入中的模式，牟宗三的形而上学会通模式(11)，李泽厚的“西体中用”模式，林毓生的“创造性转化”模式，等等。这些会通为我们理解中西方哲学创造了条件。但综观这些会通的方法，大都体现在对概念词语的解读，以求得双方的理解层面上，而事实上是否真正得到了会通，还是成问题的。“会通”最早出自《易·系辞上》：“圣人有以见天下之动，而观其会通。”从字面上说，会通就是会合通达的意思，而从中西哲学比较研究的意义看，就是观察二者相互交汇而能出入通达之处。也就是说，通过比较，建立起对中西哲学的一致的说明(12)。

但怎样来找到二者的相通之处呢？中西两种哲学呈现的异质性使我们看到了两者的不可比，既不可比，也就无法会通。因为会通不是一方汇入另一方，也不是两者的简单叠加。但是如果我们承认，中西方的哲学呈现的不同样式其实只是中西方人从事哲学活动的结果，那么，从同是从事哲学活动这点看，两者具有共同性。这样的比较是可以做的，即从共同性着眼，去看看他们各自在哪里分了叉。也就是说，我们只有深入到从事哲学的方式上去比较，才能找到差异的源出点。在这个意义上来说，我们认为，是可以化不可比为可比的。正像俞宣孟先生说的，“当我们能够这样做的时候，我们应当能够发现，在从事西方哲学的时候，重要的是要学会作概念思考，从事中国传统哲学的时候，我们不免要下一番修身养性的工夫。概念的思考和修身养性都是我们自己的生存方式，我们可以这样去从事哲学，也可以那样去从事哲学，原来中西哲学的会通是我们研究者自己的事务。中西哲学两者间本身不通达，能通达的是人”(13)。

不是比较文本而是比较从事哲学的方式。首先要明白，作为一种文本的哲学只是人们从事哲学活动的结果，不同的哲学文本实际上是从事哲学的不同方式的体现。因为文本哲学所反映的是观念思想的理论，它出自于人的基本的生存方式和生活方法，反过来又指引着我们从事哲学。而人的生存活动应当有多种可能的方式，不同的追求方式造就出不同形态的哲学。前面我们说到，西方哲学从柏拉图以降，走的是一条理性主义的路线，做哲学就是对普遍知识的追求，这种追求表现在对概念的把握和对逻辑的运用上。而中国传统哲学不是这样一种概念性的活动，我们通常以孔子对“仁”的表述为例，在《论语》中，关于“仁”有各种说法，先后涉及道德项目、个人性格、政治倾向，以及人生境界，但并没有给出一个确切的定义。究其原因，那是孔子要用它来涵盖所有正面价值的生活经验，单靠一个抽象的定义不能指导具体的人生，所以需要通过不断地列举，或者是举一而反三，即所谓“能近取譬，可谓仁之方也已”(14)的方法，来求得对“仁”的理解和实践，这也就是得道的过程。得道不仅不靠概念来把握，甚至还可以用隐喻的方式。隐喻不只是一个词语，有时可以是一个故事或一个寓言。《论语》中孔子“吾与点也”是一种隐喻，《庄子》中庄周梦蝶也是寓意深长的隐喻。因此，中国传统的从事哲学的活动离不开言传身教，离不开修身养性，离不开经验和体悟。面对这个世界或是面对某件事情，是人自身通过不断地调整自己的生存状态以积极对应当下之人和事，而不是通过对外在概念的把握来求得普遍知识。也正是这种做哲学方式上的根本不同，导致了中西哲学在问题的指向、问题的表述和问题的解决方面诸多差异，就像我们看到的，前辈学者在比较研究中对中西哲学特质得出了某些认识，提出过许多有重要价值的见解。如梁漱溟先生在《东西文化及其哲学》中说：“西方文化是以意欲向前要求为其根本精神的。中国文化是以意欲自为、调和、持中为其根本精神的。印度文化是以意欲反身向后要求为其根本精神的。”张君劢先生在《民族复兴的学术基础》中说：“以孔孟以来之学术与西方近代科学相对照，则吾国重人生，重道德，重内在之心；西方重自然，重智识，重外在之象，因此出发点之不同，亦即中西文化之所以判然各别。”方东美先生在《哲学三慧》中亦说：“希腊人以实智照理，起如实慧，欧洲人以方便应机，生方便慧，形之于业力又称方便巧。中国人以妙性知化，依如实慧，运方便巧，成平等慧。……希腊如实慧演为契理文化，要在援理证真。欧洲方便巧演为尚能文化，要在驰情入幻。中国平等慧演为妙性文化，要在挈幻归真。”等又如学人对中西方哲学特点用天人合一，主客二分，分析综合，或者以知识与价值、概念与境界、推理与体验、一元与二元等作为概括，都代表了学者们的研究成果，为描绘两种不同的哲学形态奠定了一定的学理基础。

但我们的目的并不仅仅是比较结果，而是顺着结果往上推，深入到从事哲学的活动中去比较，看看不同的民族是怎么来从事哲学的。这就是改变了提问的方式，不是从定义出发去问“哲学是什么”而是从事实出发来看“哲学是怎么回事？”这种方法要求我们，不去纠缠所谓合法性问题，而是从事实出发，即肯定历史上中西方哲学都是现成的哲学形态，或者说世界上存在着多种不同的哲学形态，继而去深究哲学之为哲学的根源。世界上有不同的哲学这个事实，不仅有长期流传下来的文本典籍为证，而且还在于人们以此为学问，亲身去学习与研究、体验与实践，并使它不断得到发展。不论是学习研究，还是体验实践都是人的活动方式，哲学是在人的这些活动中形成的。我们应当看到，不论哪种哲学，它都是作为人对生活状态的一种反思活动，不同的哲学表现出不同的反思方式。在承认中西方都存在着哲学这个事实前提下，我们要做的是，揭示从事哲学活动的不同方式，以及这种方式后面的历史和文化背景，正如郝大维和安乐哲揭示的那样，比较哲学的核心内容似乎是说，每个传统都建立了一个构成其信念、知识、论证等的概念群(stock)。而每个传统的概念群又都是特殊的历史和传统文化语境的产物。Kasulis也说，哲学是在一个语境(a community of discourse)中而非完全孤立地发展起来的。因此，根据人的不同的生存结构所展开的不同方式，去解说产生中西不同形态哲学的根源，使中西哲学的特征得到说明。在搞清生存方式的结构后，还应当能够对中西哲学文本上的差异予以阐释，例如对于哲学中的一些重要概念，像普遍性、原理、本质等作出阐述，并对中国哲学的关于修身养性等许多意义作出新的阐发。进而，还应当进一步解释这两种不同形态的哲学对人的生活在历史上造成的影响，以及在现代社会中产生的利弊。最后，应当对哲学发展的趋势或方向进行阐述，说明人是能够通过调整生存状态而改进哲学的，并且，成熟的哲学亦能指导人的生存状态的改善。

既然从事哲学的方式各不相同，那么，怎样来理解他们做的都是“哲学”呢？这就牵涉到如何理解“哲学”。需要说明的是，虽然中西方从事哲学活动的方式不同，但就哲学的意义，或者说，就区别于其他的人类生存活动的“哲学活动”这个项目来说，中西是有相同处的。我们承认，哲学作为一门学问，它决不是凭空而生，而是人从生存结构中创造出来的，是人对生活在这个世界中的人和事所做出的最终的追问，是人对自己生存状态的反思。从人的生存结构来说，不论那个民族都应当是相同的，这就是人与世界的关系，只是各个民族表达所用的术语可能不同而已。如海德格尔用了" Being-in-the-world" (人生在世)，即人与世界最基本的状态和关系作为理论体系的中心问题；庄子用于“彼-我”关系，既是指人与人，也是指人与世界的关系；还有人用“生活世界”，“生存结构”，等等。哲学就是人追问和思考这个结构的一门学问。也就是说，哲学不仅要说明我们所知的一切的最终根源，还要说明为什么同一个世界中的人生现象会表现得完全不同，甚至会出现不同的世界模式、不同的世界面貌。简单地说，哲学就是不仅要知其然，而且要知其所以然。我们比较哲学的任务，就是要能够发现不同生存方式具有相同的结构，从同一个生存结构描述各种可能的生存方式，并从不同的生存方式去解说不同的哲学形态。

如此深入到从事哲学的不同方式，从源头上探求中西哲学的方法，对于正确理解两种不同的哲学形态，对于开展中西哲学在新时期的会通，对于哲学的创新具有重要的理论与实践价值。

三、哲学观念的创新

哲学如何创新？如果说，中国的哲学只能是在中西比较中发展，或者说，今后的哲学实际上只能是比较哲学，那么，比较研究已经进入到一个新的阶段。我们说，过去一个多世纪中国哲学的写作，主要是依傍着西方哲学进行的，并且在很长时间都把依傍作为中国哲学的发展方向。最近10多年来，人们已经看到这种依傍所写出的哲学史，并不符合中国哲学的原貌。并随着对西方哲学研究的不断深入，认识到我们不仅不该依傍，而且不能依傍。因为西方哲学不仅在文本上，更在从事哲学的方式上完全不同于中国。同时我们还看到，不仅是中国，所有西方以外的民族都碰到了与中国相似的问题，即判断哲学的标准问题。与前段时间中国学界的讨论哲学的合法性问题一样，他们也面临自己民族本来有没有哲学的问题。而且我们看到，即使在西方，他们也在反思传统，批评和反叛传统的哲学方式，从语言学转向到诠释学，从解构主义到相对主义，走的都是反对西方传统哲学的道路。而我们依傍的却恰恰是西方的传统哲学，这就更成为我们不能依傍的理由。同时我们也看到，西方的当代哲学也在研究中国哲学，从中发现有助于其哲学创新的价值，并力图为哲学的发展找到适合的方向。法国著名哲学家P.哈道特(Pierre Hadot)撰文指出，在古希腊，哲学首先是一种活动，而不是静态的知识；是对智慧的爱，而不是智慧本身；是一种生活方式，而不是在学院被教授的学问；是提升精神的方法，它意味着个体存在方式的根本改变，它仅是道德行为的一个特殊类型，而且意味着哲学是在世的一种方式，它必须在每时每刻都要被践行，其目标是从整体上改造个体的生活，此种哲学观从中世纪开始发生了根本的转换，哲学成为了一种纯粹抽象的、理论的活动(15)。如此看来，中国传统哲学所表现出的那种注重于追求得道的境界，注重修身养性的方法，以及注重成人成己的活动等特质，更能体现哲学的精神，或者说，它更守住了哲学的源头。西方学者已在反思他们的传统，强调哲学从哲学家的头脑中和书本里解放出来，回到生活世界之时，作为生长在中国土地上从事中国哲学研究的学者，难道不应当更加重视我们的哲学传统和价值，注重于建立在中国文化根基上的哲学创新吗？

我们说，在新形势下，尤其是中国社会这些年的变化，呼唤能够适应新时代要求的哲学，这种哲学应当是以马克思主义为指导，发扬民族优秀传统，体现时代精神的哲学。因此，形势的需要和学科的发展都促使我们思考，如何把中西哲学比较研究推向深入。我们提出开展新一轮的中西哲学比较研究，追溯哲学发生的源头，从中西方从事哲学的不同方式上比较，不仅仅是回应“中国哲学的合法性”问题，也不只是比较方法的探讨。因为，对中西哲学的不同形态作出描述和说明并不是比较研究的最终目的，真正的目的是在中西哲学的会通中催生哲学观念的更新。

对“中国哲学合法性”问题的讨论，引发了学术界各式各样的对中西哲学比较方法论的探讨，以求对合法性问题有一合适的回应。有的提出干脆不提中国“哲学”，而只说“思想”；有人提出重新定义，来寻求哲学的“共名”，以把西方哲学、中国哲学等都作为一个“殊名”；还有各说各的；或者回到传统，汉话汉说；等等。但我们认为，上述方法都有欠缺之处。关键的问题还在于怎样理解“哲学”，也就是哲学的观念问题。

在意识到中国哲学史的写作不能模仿西方哲学的观念和框架之后，我们面临着艰难的抉择：要么更新哲学的观念，使中西哲学都得到适当的解释；要么放弃中国哲学之为哲学，代之以思想之类的名称。但是，只要我们承认哲学包含一切追问中最深的追问，也追问思想的来源，承认哲学是思想的灵魂，那么就不能接受中国传统文化有思想无哲学的结论。那么，更新传统的西方哲学观念才是我们的选择，这也是一百余年来的现代西方哲学的要求。以这种要求来看以往的比较，不论是从文本上，还是观点与观念上，以及哲学家之间的比较，这些工作虽然为我们了解不同的哲学观念和形态提供了一些依据，但我们也看到了，不同哲学形态的观念的出处、含义的差异造成了两者的不可比、不能比。

如果问“哲学是怎么回事”，也就是说，从“哲学”的源出之处，来看中西方人从事哲学的方式有何不同，就能使中西哲学各自的特点得到新的显示，就能解说为什么中西能够形成不同的哲学形态，也就摆脱了过去那种站在一种哲学的立场上看待另一种哲学的局面。这样，不仅使中国哲学，而且使世界上别的许多哲学都能得到合理的阐释和取得合法的地位。进一步，我们还可能解决比较哲学所面临的另一个关键问题，那就是：如何从比较中得出道路的选择问题。如果比较哲学总是局限在狭义上的或描述性含义上的比较，那么永远只能是“中国如何，西方如何”，“中是中，西是西”。但比较的结果和目的却应该是“我应如何”。“中如何，西如何”，是一个“是”的问题，而“我应如何”，则是一个“应该”的问题。如何从“是”到“应该”？这是比较哲学面临的艰巨任务。在中西比较中，我们已经有了比较，比较发现了差异，再通过新一轮的中西哲学比较，否定了关于哲学是普遍的还是特殊的两种选择，而是认为“唯一剩下的出路是迫使我们去重新思考哲学本身究竟是什么”(16)，这就跨越了哲学传统的观念、文本和理性前提的比较，从而追溯到差异产生的源头，即各自民族不同的生活方式和从事哲学的方式。这样的比较，不仅仅是比较方法上的创新，或许从中可以催生新的哲学观念。因此，我们认为，哲学不过是人通过对自身生存活动的反思，提高对人生意义的自觉性。那么，中国传统中原本纳不进西方“哲学”的那些内容，诸如反省、修身、体悟等，当然应当进入哲学的殿堂，而能够催发哲学观念更新的比较研究本身当然也是哲学。以这样的新哲学观来从事中西哲学比较，我们可以寻找到自己民族的哲学“学统”，从而为建设与传统一脉相承而又与时俱进的当代中国哲学提供一种方法或方向。

注释：

①张汝伦：《论重写中国哲学史》，载复旦大学哲学系网站2004年11月8日。

②例如，美国的汉学家安乐哲曾谈起他与牟宗三先生关于超越问题的争论。牟宗三先生提出，儒家的“天道”既是超越而又是内在的。提出超越是因为，从西方哲学的观点来看，哲学的精髓在于形而上学，而形而上学在于有超越的观念。于是，为了证明中国有哲学，便需要在其中找到超越的观念。提出“内在”，却是为了表示中国哲学与西方哲学的不同之处。这样处理似乎完满，然而，按照西方关于超越的定义，超越(transcendent)源自拉丁文trans(超越)和scendere(攀登，上升)，字义为胜过、超越，或与某种界限分离。因此，它首先是向外、向上的，是相对于“内在的”而言的。在宗教领域里，它指超越世界的一切有限性，即如上帝。在哲学中，超越是指超越经验界限的原理。康德说：“我们把那些其应用完全限于可能经验界限内在原理命为‘内在的’，另外把那些宣称超越这些界限的原理命之为‘超验的’。”[德]康德：《纯粹理性批判》，A296；《西方哲学英汉对照辞典》，人民出版社2001年版，第1009页。

③陈少明：《论比较哲学：从现代中国的经验看》，《浙江学刊》2002年第4期。

④安乐哲：《差异比较与沟通理解》，载《时代与思潮》，学林出版社1998年版。

⑤成中英：《重建中国哲学的途径》，载《知识与价值》，中国广播电视出版社1996年版，第256页。

⑥《泰阿泰德篇》，186d。

⑦[德]恩斯特·卡西尔：《人论》，甘阳译，上海译文出版社1985年版，第4页。成中英先生也说，知识的问题是西方哲学最重要的问题，只不过他认为这种传统起始于康德。“西方哲学自康德以降，知识的问题成为最重要的问题。哲学家企图建立一个知识性的宇宙，也就是透过知识来了解宇宙。因此，近代西方哲学可说是以知识为重心的探讨为其主流，亦即以知识问题为其核心问题。……知识以理性为工具及基础。自西方哲学启蒙之初，理性得到肯定。西方哲学家自始即发觉理性是人类存在的一大特征。从理性的发现推演到知识宇宙的建立所形成的巨流，也就是西方科学发展的潮流。”成中英：《论知识的价值与价值的知识》，载《知识与价值》，中国广播电视出版社1996年版，第301页。

⑧倪培民先生在“比较哲学的疆域”一文中提出并探讨了这个问题，参见《学术月刊》2006年第6期。

⑨安乐哲：《差异比较与沟通理解》，载《时代与思潮》，学林出版社1998年版。

⑩倪培民：《比较哲学的疆域》，《学术月刊》2006年第6期。其列举了互释的方法、宏观判断的方法、六经注我和我注六经的方法，还有分析的、释义学的、历史的、文本的等不同角度、不同视野的比较方法，指出了它们所面临的问题。亦见拙文“比较哲学的新开展”所列举的几种方法上的问题，《社会科学》2004年第5期。

(11)牟宗三专门写有《中西哲学会通之十四讲》，但他的会通观还是建立在以西观中的理解上的。

(12)俞宣孟先生在此问题上写过一系列文章，都围绕着比较的方法及如何会通的问题，见“再论中西哲学比较研究”，“论中西哲学的会通”，《探根寻源：中西哲学比较研究论集》，《两种不同形态的形而上学》，《试论生存状态分析的哲学意义》等，上海文艺出版社2005年版。

(13)俞宣孟：《再论新时期的比较哲学研究》，《社会科学》2005年第2期。

(14)《论语·雍也》。

(15)[法]P.哈道特：《作为一种生存方式的哲学》，李文阁译，《世界哲学》2007年第1期。

(16)俞宣孟：《本体论研究》，上海人民出版社1999年版，第122页。

作者： 【何锡蓉】；（原载《社会科学》2007年5期。）

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